مجلة إتحاد كتاب الإنترنت المغاربة للعودة الموقع السابق

بين العلمانية و العلمانوية

 بين العلمانية و العلمانوية

aa

بقلم: د. إدريس جندا ري – كاتب و باحث أكاديمي

خاص بالموقع

يعتبر مفهوم العلمانية من بين المفاهيم الفكرية الحديثة التي أثارت نقاشات حادة و خلافية في الفكر العربي، ما بين مدافع عن المفهوم باعتباره الخيار الوحيد أمام الثقافة العربية  للخروج من سيطرة النص الديني،  و ما بين معارض يعتبر أن الإسلام دين و دنيا/دولة. و لذلك،  فهو يختلف جوهريا عن المسيحية التي ولدت تجربة العلمانية.

    لكن، النقاش انزاح في أحيان كثيرة عن المقاربة العلمية، كما هو شأن جميع النقاشات الفكرية التي عرفتها الثقافة العربية، و تحول إلى صراع غذته، أكثر، الإيديولوجيات المتصارعة، بحيث اتخذ مفهوم العلمانية، في المفهوم اليساروي/الليبرالوي، صفة معاداة الدين باعتباره أفيون الشعوب، و باعتباره يمثل مرحلة سابقة من مراحل تطور البشرية، و بذلك تحولت العلمانية إلى إيديولوجية ذات بعد مذهبي أكثر مما هي منهج في الفصل بين السلطتين الروحية و المادية من دون معاداة بينهما، مع المحافظة على استقلالية كل سلطة عن الأخرى.  و هذا، ما فتح الباب أمام رد فعل الحركات الإسلامية، التي اعتبرت العلمانية خطرا على الإسلام و ربطتها بالكفر و الإلحاد ! و لذلك،  خاضت حربا شرسة ضدها،  بل و ركبت هذه الحرب من أجل تحقيق مكاسب سياسية مكنتها من احتلال مكانة التيارين اليساري و العلماني القومي؛ بعد انهيار مشروعهما السياسي و الثقافي لأنه لم ينجح في تحقيق الانسجام مع بنية المجتمعات العربية.

    و هنا، لا بد من إثارة مجموعة من الأسئلة التي تطرح نفسها، بقوة، على الباحث من قبيل:  هل العلمانية بمفهومها العلمي تعادي الدين و تسعى إلى استئصاله؟ هل يمكن اعتبار التجارب العلمانوية الفرنسية و الشيوعية و الأتاتوركية، التجسيد الوحيد الممكن لمفهوم العلمانية؟ أم إن هناك مقاربات أخرى للمفهوم ؟

    قبل أن نخوض في نقاشنا حول مفهوم العلمانية و حول حضوره في الثقافة العربية، لابد من التوقف أولا عند الدلالات التي يحملها المفهوم. “فحسب الإيتمولوجيا فإن كلمة laïcos اليونانية؛ تعني الشعب ككل ما عدا رجال الدين، و في لاتينية القرن الثالث عشر نجد أن كلمة laïcus تعني الحياة المدنية أو النظامية “. (1) و باعتماد الدلالتين معا، لا نقف على ما يرتبط بنفي البعد الديني بل نلمس توجها نحو الفصل بين البعدين المادي و الروحي ليرتبط كل مكون بوظيفته الخاصة، كما يحيل مفهوم العلمانية بطريقة مباشرة على الحياة المدنية و النظامية. و لعل هذه الدلالات، لتؤكد بالملموس على أن مفهوم العلمانية ليس إيديولوجية معادية للمكون الديني، بل إن وظيفتها هي حصر هذا المكون ضمن مجاله الخاص.

   و هذه الدلالات، هي ما يغيب عن علمانية النموذج الفرنسي، التي يطلق عليها الأستاذ محمد أركون مصطلح العلمانوية laïcisme باعتبارها تجربة ارتبطت بالثورة على الإكليروس، الذين كانوا يوظفون سلطة الكنيسة لفرض هيمنتهم على الدولة و المجتمع، و لذلك كان رد الفعل ضد الدين عنيفا، بحيث تم تهميشه في الحياة المدنية، عبر قرارات صارمة فرضتها الدولة على المواطنين و على المؤسسات .

     و بالإضافة إلى التجربة الفرنسية، اتخذ مفهوم العلمانية بعدا إيديولوجيا في الأدبيات الماركسية التي نهلت منها مجموع دول المعسكر الشرقي،  من الاتحاد السوفييتي إلى أوروبا الشرقية إلى أمريكا اللاتينية،  و بعض الأحزاب الشيوعية العربية. و قد تم التعامل مع العلمانية في هذه الأدبيات باعتبارها نفيا للمكون الديني؛ الذي اعتبر بلغة ماركسية مصكوكة أفيون الشعوب الذي يخدرها و يمنعها من النضال ضد الاستغلال و العبودية !  كما حضرت العلمانية في التجربة الإسلامية بشكل لا يختلف عن سابقيه، فقد عمل أتاتورك في تركيا على تجسيد العلمانوية الفرنسية، باعتبارها معاداة للدين و بذلك، فرض على المجتمع التركي إيديولوجية تتناقض مع مرجعيته الثقافية و هذا ما أدى، على المدى القريب بله البعيد، إلى نتائج معاكسة تماما لطموحات أب الأتراك .

   و لذلك، نجد الأستاذ محمد أركون يؤكد، على أن تجربة تركيا العلمانوية قد ذهبت بعيدا في جرأتها لكنها، لم تكن في الواقع إلا (كاريكاتيرا) للعلمنة، رافقته بعض التطرفات، كما حدث في فرنسا سابقا لكن، الشعب التركي لم يستجب لهذه التجربة التي دوخته مما يفسر العودة الدينية العنيفة” . (2)

    من خلال عرضنا لهذه الأشكال الأيديولوجية، التي حضرت من خلالها العلمانية باعتبارها ثورة ضد المكون الديني (العلمانوية laïcisme )،  يمكن أن نفهم، بوضوح، عمق الظاهرة الدينية التي لا يمكن مقاربتها من منظور إيديولوجي ضيق، بل تتطلب مجهودا فكريا يرتبط بتاريخ الأديان المقارن، بالإضافة إلى الأنطروبولوجيا الثقافية و سوسيولوجيا الدين … و كلها تخصصات علمية تسعى إلى مقاربة الدين كظاهرة تتطلب مقاربة علمية، لا تقل قيمة عن مقاربة مختلف الظواهر الإنسانية الأخرى. و لعل ما يؤكد هذه الرؤية، هو الفشل الذريع الذي منيت به هذه التجارب العلمانوية، سواء في التجربة الفرنسية، أو في التجربة الأتاتوركية، أو في الإيديولوجية اليسارية الشيوعية …  حيث كانت النتيجة دائما انفجار المكبوت الديني بشكل أعنف لا يمكن مقاومته .

    و لعل أبرز مثال على ذلك هو ما يقع في تركيا الآن، حيث يوضع التراث العلمانوي الأتاتوركي في مهب الريح، و يتحدث المراقبون، اليوم، عن ظاهرة ثقافية جديدة يتزعمها حزب العدالة و التنمية، الذي يسيطر على السلطتين التشريعية و التنفيذية في الدولة التركية، و يقود ثورة صامتة ضد الأتاتوركية. و يقدم هذا النموذج دروسا عميقة لبعض النخب العربية المؤدلجة، التي تقود حربا دونكشوطية ضد الدين الإسلامي، من منظور سياسوي يفتقد أبسط شروط التفكير العلمي الحديث، بحيث لا تنتج إلا خطابات فارغة من أي مضمون علمي.

1-            التجربة الإسلامية التركية.. من العلمانوية الأتاتوركية و السلفية النصية إلى العلمانية المحافظة

    يحضر الإسلام السياسي/الحركي، مجسدا في حزب العدالة و التنمية، كقائد لمجموع التحولات الحاصلة داخل المجتمع التركي، سياسيا و اجتماعيا و ثقافيا، فمنذ وصوله إلى الحكم بأغلبية ساحقة سنة 2002؛  دشن الحزب لمرحلة جديدة في تاريخ تركيا تقوم على محورين أساسيين:

–              يرتبط المحور الأول بالمنحى الفكري و الثقافي العام، حيث

يعمل الحزب على محاولة تصفية الإرث العلمانوي الاتاتوركي، الذي فرض على المجتمع التركي نموذجا ثقافيا لا يستجيب لانتمائه الحضاري الإسلامي، و في نفس الآن لا يستجيب لأبسط مقومات الفصل العلمي بين السلطتين الروحية و المادية. و لذلك، فقد كان صورة مشوهة من العلمانوية الفرنسية، التي قامت على أساس استئصال كل الامتدادات الروحية في المجتمع الفرنسي، و نظرا لهذا  الطابع الإيديولوجي الفج للعلمانوية الأتاتوركية، فقد أدت تركيا الثمن غاليا من استقرارها السياسي و الاجتماعي و الثقافي …  كما أدت ثمنا أغلى من عمقها الاستراتيجي، بتعبير أحمد داود أوغلو، وما يبدو واضحا لحدود الآن، فإن حزب العدالة و التنمية من خلال نخبه الأكاديمية المؤهلة قد نجح، إلى حد بعيد،  في إعادة تشكيل النسق الاجتماعي و الثقافي في تركيا، و تقود هذا التحول كبرى الجامعات و مؤسسات المجتمع المدني، كما تقوده النخبة المثقفة عبر الصحافة و مختلف الأندية الثقافية.

–              يرتبط المحور الثاني بالمنحى السياسي، و في هذا المنحى يقود حزب  

  العدالة و التنمية صراعا مريرا ضد المؤسسة العسكرية، التي حكمت تركيا طوال عقود تحت القبضة الحديدية، كما أنها كانت طوال فترات حكمها حامية للتراث العلمانوي الأتاتوركي في السياسة و الثقافة؛ و في الامتداد الاجتماعي … و سنت لذلك قوانين خاصة، تمنحها مشروعية التدخل لحماية القيم الأتاتوركية. و على هذا المستوى، تقود النخب السياسية الإسلامية صراعا دستوريا بهدف الحد من السلطات اللامحدودة، التي خولها الدستور للمؤسسة العسكرية.

و سواء على المستوى الثقافي أو على المستوى السياسي،  فإن حزب العدالة و التنمية، بتأسيسه لهذا النموذج الإسلامي الجديد، يكون قد نجح، إلى أبعد الحدود، في التقريب بين نموذجين متناقضين فكريا و سياسيا في الفكر الإسلامي:

–              يقوم النموذج الأول، على التأويل السلفي للنصوص الدينية محاولا  تقييد

الواقع المتحرك بالنص الثابت. و هذا النموذج تجسده الكثير من الحركات السلفية في العالم العربي، و التي تعتبر إما امتدادا للنموذج السلفي الوهابي، أو امتدادا لنموذج الإخوان المسلمين (3)

–              و يقوم النموذج الثاني، على أساس علمانوي (4) يرفض كل ما يمت

بصلة إلى مجال الدين. و هذا النموذج إما يحضر بامتدادات يسارية/ماركسية، و إما يحضر بامتدادات ليبرالوية ترتبط بالنموذج  الفرنسي، الذي كرس الصراع و العداء بين المكون الروحي (الدين) و المكون المادي (الدولة) . 

   إن الصراع القائم بين هذين النموذجين، في الفكر الإسلامي منذ انفتاحه على الغرب إبان مرحلة القرن التاسع عشر، لا يتجسد حزبيا، فقط، بل يتجاوز ذلك لخلق نفس الصراع و التناقض على مستوى المجتمع ككل. فقد انقسم المجتمع على نفسه، منذ الانفتاح المتحقق على الغرب، إلى تيارين متصارعين لكل تيار أجندته و رهاناته الخاصة التي يسعى إلى فرضها على الجميع . إنه الصراع بين ما هو أصيل (سلفي غالبا) و معاصر ( يساري-ليبرالي غالبا) .

   لكن، النموذج الذي يؤسس له حزب العدالة و التنمية في تركيا، يسعى إلى ردم هذه الهوة القائمة بين النموذجين، و يقدم الدليل في كل مرة على أن الصراع الحاصل في الفكر الإسلامي بين النموذجين، طوال قرن من الزمن، لا يتجاوز الطابع النفسي، بحيث ترسخ لكل طرف عداء نفسي، غير مبرر، للطرف الآخر يمنعه من مد جسور الحوار و التواصل الفكري نحوه .

   و من هذا المنظور، فإن كل ما قيل و ما كتب حول مسألة رفض الإسلام للحداثة، بما تجسده من ديمقراطية سياسية و ليبرالية فكرية و حرية سوق اقتصادية…  كل ما قيل و كتب حول الرفض الإسلامي للحداثة يوضع الآن، مع التجربة الإسلامية الجديدة في تركيا، على محك النقد التفكيكي الصارم الذي لا يدع مجالا لتدخل النزعات الإيديولوجية الفجة .

   إن قادة و منظري الحزب الإسلامي التركي يستثمرون كل منجزات الحداثة (سياسيا و اقتصاديا و اجتماعيا) من أجل ترسيخ النموذج الإسلامي في تركيا، و هم يقودون عملية بناء هادئة لنموذج علماني أصيل، يقوم على أساس الفصل بين السلطتين الروحية و المادية فصلا علميا يتناقض مع النموذج العلمانوي الأتاتوركي ذي النزعات الإيديولوجية الفرنسية. و هم بذلك لا يؤسسون فقط لمرحلة جديدة في تركيا، و لكنهم يؤسسون لمرحلة جديدة في العالم الإسلامي ككل، مرحلة تقوم على أساس التصالح بين الأصيل و المعاصر،  بين الدين و الدولة، بين الإسلام و الحداثة بتعبير أشمل .

   و لتجسيد هذه الرؤية، فكريا و سياسيا و اجتماعيا،  فقد تبنى مؤسسو الحزب آلية “الديمقراطية المحافظة ” و هي نظام سياسي و اجتماعي توفيقي تنسجم فيه الحداثة و التراث من جانب، و القيم الإنسانية و العقلانية من جانب ثان، فهي تقبل الجديد و لا ترفض القديم و المحلي، و تحترم الآخر و تؤمن بخصوصية الذات، و ترفض الخطاب السياسي القائم على الثنائيات التي تفرض رؤية سياسية أو عرقية أو إيديولوجية أو دينية … واحدة تلغي ما سواها، و تؤكد أن الدولة يجب أن يتوقف دورها عند تسيير الأمور، من خلال الحد من التناقض عبر التوفيق بين مختلف الاتجاهات، بتحقيق التفاعل الإيجابي في المجتمع بما يساهم في إيجاد بيئة يتعايش فيها الجميع دون استقطاب. و تتعدى ديمقراطية الحزب الانتخابات و نزاهتها، و البرلمانات و قدسيتها، إلى تنشيط دور المجتمع المدني و احترام الحريات، و ضمان الحق في الاختلاف و المشاركة، و توزيع و استقلال السلطات، و هي المبادئ العامة للديمقراطية المحافظة، و التي يسعى الحزب إلى تحقيقها في الحياة السياسية التركية. (5)

   و تتأطر هذه الديمقراطية المحافظة، التي يسعى الحزب الإسلامي إلى ترسيخها في الدولة و في المجتمع التركي، من خلال رؤية علمانية (محافظة) تسعى إلى التوفيق بين حضور الدين في الدولة و في الحياة العامة من جهة، و من جهة أخرى إلى تقنين هذا الحضور من منظور مؤسساتي واضح يقوم على أساس نموذج سياسي تركي أصيل، تجسد منذ الإمبراطورية العثمانية يؤمن بان ” الدولة تسبق الدين بخطوة ” (6). و هذا هو ما يجسده قادة الحزب، سواء على مستوى التنظير، أو على مستوى الممارسة. الدين هو شيء مهم بالنسبة لي على المستوى الفردي –يؤكد أردوغان- لكنه لن يكون كذلك في الفضاء العام الاجتماعي و السياسي، حيث يجب أن تتنافس البرامج و الأفكار و الخطط، و يكون الاختيار بينها و التصويت عليها، عبر العملية الديمقراطية (7)  و من هذا المنظور،  يرفض (أردوغان) مفهوم (الحزب الإسلامي) مفضلا أن يكون الحزب (سياسيا) و ذلك، لأن تسمية الحزب بالإسلامي في دولة أغلبية ساكنتها من المسلمين، يكون قوة انقسام في المجتمع بينما الدين هو قوة توحيد .

    كلها مؤشرات تؤكد بالملموس أننا بصدد ظاهرة سياسية غير مسبوقة في العالم الإسلامي، حيث تم اعتماد روح العلمانية، التي تقتضي الفصل بين السلطتين الروحية و المادية من دون خلط بينهما. فلكل سلطة مجال تدخلها الخاص.  و لعل هذا، هو ما يمثل روح الإصلاح الديني في أوربا، حيث تم انتزاع السلطة المادية من قبضة الكنيسة، و تم تفويضها للشعب الذي أصبح  يختار ممثليه عبر صناديق الاقتراع، و من ثم أصبح الشعب يمارس السلطة عبر ممثليه بدلا من ممارسة الكنيسة للسلطتين الروحية و المادية، بادعاء التفويض الإلهي.

     إن هذا النموذج، الذي يجسده حزب العدالة و التنمية في تركيا، والذي يقوم على أساس (ديمقراطية محافظة) تفضي إلى (علمانية محافظة)، هو نموذج أصيل في الفكر الإسلامي قبل إعادة صياغته من طرف السلطة السياسية لخدمة مصالحها فالعلمانية، التي هي أساس الدولة المدنية، تمتلك في التاريخ الإسلامي مشروعية تاريخية كبيرة، تنهل من معين النص الديني المؤسس، قبل أن ترتبط بالممارسة العملية، و لعل هذا؛ هو ما سعى تراث عصر النهضة الفكري إلى ترسيخه، و خصوصا مع المفكر النهضوي و الشيخ الجليل (علي عبد الرزق) في كتابه (الإسلام و أصول الحكم)؛ الذي دحض فيه بالدليل و الحجة الدينية، نموذج الخلافة (الدولة الدينية) و اعتبرها منتوجا تاريخيا؛ كغيره من منتوجات الفكر و السياسة . ( يتبع)

–              الهوامش:

1-            محمد أركون – تاريخية الفكر العربي الإسلامي – ترجمة: هاشم صالح – المركز الثقافي العربي – ط: 2 – 1996 – ص: 291

2-              نفس المرجع – ص: 278

3-            لمكر الصدف؛ فقد التقى النموذجان معا في ساحة الجهاد الأفغاني؛ و شكلا معا الفكر القاعدي (أسامة بلادن- أيمن الظواهري)

4-            أطلق الأستاذ محمد أركون اسم العلمانوية Laïcisme/  على النموذجين الإيديولوجيين الفرنسي و التركي –أنظر كتابه: تاريخية الفكر العربي الإسلامي – ترجمة: هاشم صالح – المركز الثقافي العربي – ط: 2 – 1996

5-            كمال السعيد حبيب- الإسلاميون الأتراك من الهامش إلى المركز-ضمن كتاب: تركيا بين تحديات الداخل و رهانات الخارج – الدار العربية للعلوم- ط: 1 – 2009 ص: 116 .

6-            مصطفى محمد – الحركة الإسلامية الحديثة في تركيا (ألمانيا الغربية – ط:1- 1984 ) ص: 171.

7-            نفس المرجع

 

Advertisements

أكتب تعليقا على النص

إملأ الحقول أدناه بالمعلومات المناسبة أو إضغط على إحدى الأيقونات لتسجيل الدخول:

WordPress.com Logo

أنت تعلق بإستخدام حساب WordPress.com. تسجيل خروج   / تغيير )

صورة تويتر

أنت تعلق بإستخدام حساب Twitter. تسجيل خروج   / تغيير )

Facebook photo

أنت تعلق بإستخدام حساب Facebook. تسجيل خروج   / تغيير )

Google+ photo

أنت تعلق بإستخدام حساب Google+. تسجيل خروج   / تغيير )

Connecting to %s

أرشيف